Не-оэллинистическая «эстетика существования» как онтопсихологический проект. А.П. Монтлевич1/ Журнал «Alma mater» (Вестник высшей школы) Специальный выпуск «Премия Менегетти – 2012», 2012
Рассмотрена проблема неоэллинистической эстетики существования человека как пути обретения исторического Ин-се и через него — своего природного, бытийного отнологического основания.
Ключевые слова: «эстетики существования», культура себя, забота о себе, аутосубъективация, обращение на себя (эпистрофе), исторический разрыв, техники себя, техне (tekhne) жизни, искусство жизни, аскезис.
Антонио Менегетти и Мишель Фуко
Что представляет собой художественное творение онто-арта? Человек в его бытийной определенности и есть в той степени исток художественного творения, мастер, в какой его жизненный миропроект представляет собой произведение, соответствует тому, что есть предмет суждения вкуса, суждения о прекрасном.
Лишь в той мере, в какой бытие индивида соответствует определенным критериям стиля, оно может быть сочтено аутентичным, ибо стиль есть, согласно онтопсихологии, не нечто поверхностное, а проявление внутренней способности субъекта обретать соответствие своему природному и историческому бытийному ядру.
Проект «эстетик существования» Мишеля Фуко можно рассматривать как исходящий из той же бытийной интуиции, что и проект Антонио Менегетти. Онтопсихология в ее приложении к искусству подразумевает в качестве своего конституирующего условия человека как единство действия, проявляющееся как на уровне отдельных актов, так и на уровне более масштабных единств: отношения к себе, к другим, к вещам, к миру [2]. Фуко подчеркивает, что художественная практика в расхожем понимании ассоциируется с производством вещей, совершенствованием обстановки, наличного внутримирного сущего — тексты, картины, предметы интерьера, музыкальные произведения. Но разве само существование человека не есть то, что должно воспринять в качестве эстетической задачи?
Отношение к жизни как к произведению искусства не означает фиксации на дендистской позиции. Пьер Адо, исследователь античных практик, духовных упражнений, именно упрек в дендизме адресовал концепции эстетик существования, предложенной Фуко. Однако речь идет не об эстетстве и дендизме: для Фуко эстетика есть нечто единое с этическим моделированием субъектом самого себя — на определенном уровне прекрасное не может противоречить истинам морального поведения, а само искусство и есть основа философской жизни. Иными словами, эстетика существования соотносится с бытийным, онтопсихологическим уровнем человеческого присутствия в мире.
Замечая, что в античности философия состояла в единстве с жизнью, Фуко2 связывает философскую практику древних греков не с познанием (матезисом) и тем более не с дискурсивностью как чем-то самодовлеющим, а с жизнью в аскезисе, с заботой о себе (epimeleia), обуславливающей отношение человека к самому себе, другим, истине в соотнесении с пониманием жизни как искусства, как места, предполагающего обращение к определенной эстетике экзистирования. Приписывая расцвет «культуры себя» эллинистическому периоду античности, Фуко находит причину их последующего истирания из экзистенциального опыта и забвения в исторических превратностях становления христианского сознания, переориентировавшего человеческое бытие с «обращения на себя» (эпистрофе) к «отказу от себя». Тем не менее, генеалогия «практик себя» делает, с точки зрения Фуко, небезосновательной надежду, что в наши дни эти «эстетики существования» в ситуации кризиса внешних способов определения морального субъекта способны обрести вто-рое рождение.
Проблематизация исторического разрыва
Проект ревалоризации эллинистического стиля жизни и мышления не подразумевает, в первую очередь, того, что многим хотелось бы в нем видеть, — он не подразумевает исключительно лишь обращения к античности из современности и воспроизводства внутри последней того опыта, что хоть и близок нам, но вместе с тем становится жертвой все углубляемого нами разрыва с античностью, углубляемого тем больше, чем больше усилий, направленных на то, чтобы этот разрыв ликвидировать, сократить или хотя бы удержать, мы прилагаем.
Так ли все здесь очевидно? Что если это и есть как раз тот случай, когда наша мысль оказывается слишком свободна в том, что касается ее способности мыслить определенные вещи втайне от самой себя? Что мыслит в нас, когда мы говорим, что разрыв с античностью действительно углубляется? Что если все происходит ровным счетом наоборот? Что если для древних греков их разрыв к собственному опыту и текстамбыл глубже того разрыва, что отделяет от них нас сегодняшних? И если последнее вдруг окажется истиной, то тогда: один ли и тот же это разрыв или это разные типы разрывов — разрыв самой античности в отношении себя и наш разрыв? Очевидно, что разрывов здесь больше чем два.
Что же должна подразумевать неоэллинистическая практика как упражнение и аскезис современного индивида? В первую очередь она подразумевает обживание разрыва внутри самого себя с самим сегодняшним, что означает определенный способ придания ценности себе и событию своей истины.
Но т.к. природное и историческое Ин-се не есть одно, то речь не идет о «возвращении античности» (как если бы это был предмет по типу «катушка ниток», которую тянет из-под кровати ребенок в известном примере Фрейда) или о «возвращении к античности». Речь, скорее, о вопросе верности движению иного рода — движению «возвращения из античности» в современность. Поэтому нет такого «Я», которое желало бы вернуть античность сюда (подобный проект был бы утопичен) и также нет такого «Я», которое бы желало вернуться в античность (что безумно).
Но что произойдет, если мы не только помыслим, но и опробуем такое «Я», которое желает возвратиться из античности в настоящее время? Возможно, лишь это последнее движение одно по-настоящему достойно того, чтобы быть современным содержанием валоризации не только античности в ее живом, не обезоруженном холодным исследовательским, определяемым остыванием исторической дистанции, взглядом со стороны виде, но и путем обретения ценности своего опыта, обретения себя через опыт эллинизма.
«Картезианский момент»
В одном из своих последних лекционных курсов «Герменевтика субъекта» Мишель Фуко сопоставляет два способа, в соответствии с которыми могут выстраиваться отношения между субъектом и истиной. Один из них, назовем его господствующим и условно, вслед за Фуко, «картезианским», предполагает, что субъект может получить доступ к истине без всякого предварительного преобразования себя. Второй способ, напротив, связан с тем условием, что истина открывается не каждому субъекту, что истина дается лишь тому, кто: произвел особые преобразования своей субъектности; а также с тем условием, что открытая истина трансформирует субъекта.
Последний пункт можно найти в современных посткартезианских теориях субъекта. Например, у Лакана: психоанализ трансформирует субъекта в том смысле, что узнавание истины «не проходит безнаказанно» для субъекта, а, напротив, коренным образом трансформирует его. Но тем не менее первое составляющее второго способа связи субъекта и истины, а именно условие, что, прежде чем получить доступ к истине, субъекту необходимо изменить свою собственную структуру как субъекта, который к истине подходит, в психоанализе Лакана отсутствует. В этом смысле психоанализ Лакана предполагает, что субъект и истина связаны друг с другом тем способом, что истина изменяет субъекта, но само вступание на поле исследования истины не предполагает предварительного изменения субъекта, чтобы сделать его готовым к познанию истины. В психоанализе Фрейда и Лакана субъект, ориентированный на истину, которая должна его изменить, не проделывает никаких трансформаций со структурой собственной субъектности.
Что же является предварительным условием психоаналитической практики познания истины, если не изменение субъектом своей собственной структуры как субъекта, желающего достичь истины? Это — условия, которые, как считает Фуко, присущи самому познавательному акту, познанию: «Условия доступа субъекта к истине определяются внутри самого познания», «они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового».
С определенного момента стало можно??? говорить: «Такой, как он есть, субъект способен познать истину». Это — формула, которую разделяют и психоанализ, и марксизм. Марксизм, по Фуко, особенно выпукло демонстрирует тенденцию прятать условие познания истины, состоящее в том, что субъект, который откроет эту истину, должен прежде подготовить себя к этому открытию. И прячет он ее от субъекта в фактических условиях: внутри познания (пройти школу марксизма или психаналитическое обучение) и во внешних условиях — например «внутри социальных форм». Формирование субъекта, который должен получить доступ к истине, мыслится не в акте отношения субъекта к самому себе, а переводится на социальные формы, в которых получение доступа к истине должно определяться в организационных и социальных терминах.
«Духовность»
Термин «духовность» вызывает настороженность и требует пояснения и очищения от негативных профанирующих коннотаций.
Духовность изначально есть именно та форма отношения между субъектом и истиной, когда взаимодействие с истиной связано с изменением субъекта: изменение субъектом самого себя является условием доступа к истине; и обратно: доступ к истине изменяет субъекта, который получил этот доступ. Эта связь между истиной и субъектом и есть духовность.
Духовность противостоит познанию как такой форме связи между субъектом и истиной, когда связь с истиной не предполагает предварительного изменения субъекта с тем, чтобы он смог получить доступ к истине. Познание в наиболее распространенном виде не предполагает также и того, что дает какой-то иной результат, кроме увеличения познания, т.е. познание не меняет самого субъекта. Это второе тем не менее не всегда необходимо; есть исключения, которые предполагают, что познание истины меняет субъекта. Таким исключением является психоанализ Лакана.
Но такая же форма, что позволяет говорить о моменте «духовности» в познании, что характерна для Лакана, исходно формировалась, как считает Фуко, не в последнюю очередь под влиянием исторического проекта бого-словия. Именно в период становления богословия (V—XVII вв.) появилась альтернативная ему «духовность» в виде эзотерических знаний, которые предполагали, в противовес богословию, что не может существовать познания истины без предварительного преобразования структуры (способа бытия) субъекта.
Такая духовность мистического и эзотерического типа противостояла «духовности» богословия, для которого преобразований субъекта, позволяющих получить доступ к истине, не требовалось; однако вместе с тем предполагалось, что само познание истины есть «духовный» опыт трансформации, что позднее было отброшено научным гносисом. Первоначальное противостояние между духовностью и богословием сменилось противостоянием между: эзотерикой и наукой; марксизмом + психоанализом и наукой; богословием и наукой.
«Богословие стало основанием принципа познающего субъекта вообще, субъекта познания, который обретал в Боге одновременно и образ, и абсолютную исполненность, и высшее совершенство, и вместе с тем своего Творца, и, значит, образец. Сходство между Богом, знающим все, и субъектами, все как один могущими знать, если они, конечно, веруют, является, несомненно, одним из главных элементов, приведших к тому, что западное мышление, философия остранились от условий духовности, до того соблюдавшихся и в целом отвечавших принципу epimeleia heautou» [4].
Итак, если доступ к истине не предполагает изменение структуры субъекта и его подготовку к тому, чтобы он стал способен получить эту истину, это та черта психоанализа Лакана, о которой идет речь, ибо для вопросов, касающихся отношений истины и субъекта, она здесь наиболее существенна, — то психоанализ Лакана связан с богословием как тем типом практики отношения к истине, который именно и произвел, и утвердил, как утверждает Фуко, тот тип отношения к истине, когда от субъекта не требуется никакого подготовительного этапа трансформации своей структуры, чтобы войти в отношения с истиной.
Психоанализ Лакана и марксизм представляют собой то, что можно было бы предварительно обозначить как «постбогословский» тип познания, когда «духовность» (по Фуко, «те поиски, практика и опыт, посредством которых субъект производит в самом себе изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине») была подвергнута отрицанию в науке и вытеснению в психоанализ и марксизм. Но такому вытеснению, которое оставило на поверхности опыта «правую» (можно сказать, «правое смещение духовности») часть «духовности», когда доступ к истине изменяет субъекта. Но «левая» часть отсутствует: субъект «по образу Бога» сегодня может сказать: «Такой, какой
я есть, я способен познать истину».
Нам необходимо перейти от такого познания к практикам подготовки себя к познанию, к доступу истины. Иными словами, задача в том, чтобы «познанию себя» (практикам Гносиса) предпослать «заботу о себе» (практики Эроса и Аскезиса). Проект «эстетик существования», связанный с обращением к античным образцам практик себя, заботы о себе выступает тем самым как современный и вместе с тем исторически уже свершившийся способ совместить матезис с аскезисом, подчинить принцип «познай себя» призыву «позаботься о себе». Речь идет о ставке на модель эпистрофе, обращения на себя, аутосубъективации, а не транссубъективации (отказа от себя, как это имеет место в христианской модели) или воспоминания себя в трансцендентной истине как в ременесценциально-платонической парадигме связи истины с субъектом.
Контраргумент: форма и содержание эллинистических практик
Основное подозрение, которое адресуется неоэллинизму, есть подозрение относительно того, что в современном опыте не существует тех оснований, которые способствовали на чей-либо взгляд тому, чтобы счесть этот опыт подходящим местом приобщения к практикам, входящим в культуру себя эллинистического типа. Иными словами, указывают на то, что даже если мы и способны воспроизвести внешний, фор-
мальный план некоторых эллинистических практик, то это будет всего лишь обертка, подражание поверхностному, тогда как на внутреннем, содержательном уровне в плане опыта мы останемся в отношении античности на дистанции, ничуть не менее непреодолимой, нежели тогда, когда весь наш интерес исчерпывал бы себя исключительно заботой о поиске историографического материала.
Существует определенный аргумент «за современность», за ее отличие от всего того, что некогда было наполнено своим уникальным содержанием опыта, исторически иным по своей внутренней конфигурации в сравнении с содержанием и конфигурацией опыта сегодняшнего. Но и этот аргумент при внимательном рассмотрении сам в свою очередь вызывает опреде-ленные вопросы и подозрения.
Так, если обратиться к современной критике идеологии в варианте Жижек-Слотердайк или в варианте Бодрийяра, мы обнаружим там нечто, что классифицируется сегодня как несостоятельность положения, согласно которому внешняя форма и стоящее за ней, скрывающееся за ней содержание расположены в отношении друг к другу простым образом. Действительно, если большинство «наивных» марксистов считали,что идеология состоит в том, что мы обманываемся в сознании, что идеология — это ложное сознание, то современные теоретики приучили нас быть более проницательными и отдавать себе отчет в том, что освобождение сознания (к примеру, знание, что деньги всего лишь бумажки) не приносит освобождение от материальной формы идеологического процесса, от бессознательного, которое располагается в самом социальном, в пространстве повседневных практик, т.е. не избавляет нас (в примере с деньгами) от необходимости продолжать ими пользоваться.
Идеология — не ложное сознание, а бессознательное, явленное в самой форме внешнего действия(практики). Внешнее действие, практика (как пример, Жижек здесь обращается за иллюстрацией к принципу действия буддистского молитвенного барабана) и есть содержание опыта, того внутреннего состояния, из которого, как может некоторым все еще казаться, внешняя форма действия объективной практики проистекает или, по крайней мере, в отношении которого (опыта) последняя остается более или менее автономной.
Античные практики самосубъективации, казалось бы, настолько далеки от нас, что, как многим хотелось бы, невозможно говорить о присвоении внутреннего опыта, стоящего за материальной внешней формой их практики. Но при более трезвом рассмотрении оказывается, что эти практики в их внешней формальной составляющей есть нечто, что в отношении формы доступности и близости ненамного дальше того, что представляет собой такой феномен, как денежный об-мен. Материализм формы и есть то содержание, которое позволяет говорить о нашей близости к античному опыту — в той мере, в какой мы способны буквально воспроизвести, научиться воспроизодить внешнюю форму этих практик.
Наиболее же существенный момент опыта в этом материальном формализме относится к тому характеру эллинистических практик, который есть слабая их формализация. Античные практики отношения к себе представляют собой не набор инструкций и предписаний, а скорее даны как неформализованные «операционные системы», требующие настройки, доводки. Это и представляет их внешнюю форму. Содержание
их внешней, материальной формы в том и состоит, что в отличие от практик денежного обмена и консьюмеристских актов античные практики себя не имеют исходного статуса привычки, готовой ритуализованной формы, не являются готовой «машиной». Это скорее формы приобретения и формирования привычек, разотождествления, дематериализации на уровне практики одних и материализации других актов праксиса.
«Упражнение понимается как сама практика того, в чем следует упражняться» (Фуко). Задача: использовать каждую ситуацию повседневного опыта как упражнение в заботе о себе, т.е. как то, что может и должно быть прожито как «ценное». Речь идет о воспитании установки к тому, чтобы внимательно относиться к себе как ценности внутри повседневности, открыть возможность самому создавать свои правила жизни без того, чтобы принимать уже кем-то готовые правила и системы определения того, что считать ценным, а что нет.
И потому, скорее, речь идет не об упражнениях, а о принципах более или менее общих, с тем чтобы применять эти общие принципы внутри отдельного момента жизни, внутри ситуации. Это и будет превращением любой ситуации в практику, которая будет совпадать с самим упражнением, сама и будет упражнением (общие принципы — khresis, enkrateia, sophrosune). Задача состоит в том, чтобы выйти в опыт применения этих принципов античности в жизни.
Говоря коротко, необходимо практиковать способность руководствоваться античными общими принципами, чтобы, применяя их в каждый момент жизни, превращать конкретную ситуацию как она есть в духовное упражнение, придавая ему качество морального поступка. И т.к. подобное придание моральной ценности не соотносится с этикой, исток которой содержится в сфере общих запретов (общественного кода морали, систем кодексов), а соотносится с образованием ценности морального опыта через khresis как тип подчинения, с формой выстраивания себя как субъекта «должного» поведения через enkrateia и с телеологией себя как морального субъекта sophrosune, а не через согласование с внешней системой запретов, то регулятивным принципом может являться лишь критерий эстетического, критерий вкуса.
К исследованию техник себя: Жильбер Симондон
Обратимся теперь к концепции техники Жильбера Симондона, проследив ее опорные положения в проекции на понятие техник себя, предложенное Фуко.
Техники себя подразумевают не отчужденное техническое, а сообразуются с античным использованием слова tekhne, среди своих значений одним из центральных моментов опыта имевшим искусство. «Техне» не столько технология и техника в современном «машинном» смысле слова, сколько «машина» художественного творения, т.е. машина в том же смысле, в каком таким именем можно назвать разум (машина разума) или ритуал. Если Хайдеггер утверждал, что сущность техники не есть нечто техническое, то согласно Симондону можно говорить о том, что сущность технического не завязана напрямую на современную технику, а проистекает из «техне» как искусства формирования человеком самого себя.
По Симондону, гилеморфизм как отношение, скрывающее само техническое, отношение между формой и содержанием, передан нам из античности. Напротив, трактуя форму как техническую операцию, мы выводим само техническое из сокрытости, размыкаем техническое из затемнения, образованного привилегией формы и материи. Однако модель гилеморфизма как установка дотехнического способа производства вещей Симондоном берется из Аристотеля, который не есть адекватный ключ к раскрытию смысла самого технического (из античности).
Можно говорить, что техника в античности не принадлежит сугубо зоне производства вещей, сущего — объектов, машин. Напротив, местом обнаружения, локализации технического предстает сам человек, его структура как субъекта, если использовать последнее слово «субъект» с учетом того, что под ним подразумевается комплекс, многообразие отношений, в которых сама субъективность не объективирована в качестве новоевропейской проблемы (как познавая человека,субъекта познания, превращая его в объект познания, не сделать всего лишь объектом, как утвердить форму отличия и специфичности этого объекта, которым является сам субъект).
Именно в этом смещении вопроса о технике и ее рассмотрении, в котором внимание переносится стехники изготовления вещи на изготовление человека, мы приближаемся к смыслу особого рода технического в том труде над собой, который античность зналакак askesis, и к пониманию через это последнее самого выражения «техники себя», или искусства жизни (tekhne жизни, по Фуко).
Античность — это эпоха, когда техническое проходит сквозь человека, и именно в человеческом, в этом «себя», которое еще не есть субъект, имеющий дело с техникой, объективированной в вещах, это «себя» открывает свое само как область сообщения формы и содержания. Техническое тут предстает как форма рефлективности, отношения себя к себе, другим и миру, а преобладающая активность человека — техника как аскетика.
«Дотехническое знание есть также знание дологическое — в том смысле, что оно учреждает пару терминов, не обнаруживая при этом внутреннего содержания их отношений (как в гилеморфической схеме). Напротив, техническое знание является логическим в том смысле, что исследует внутренние их отношения» [3].
Если в античности производство объектов является дотехническим и дологическим, то производство человеком своего «себя» есть техническое в том смысле, что за гилеморфизмом «техники себя» предполагают обнаружение внутреннего отношения между формой и материей внутри той активности человека, которую можно вслед за Фуко, пользуясь его предварительной дефиницией, назвать областью «аскетики».
Сегодня мы перешли к тому, что техники себя оказались дисквалифицированы; триумф нового гуманизма сообразован и опирается на детехницазию субъекта, человека. Человек перестал обладать искусством технологий своего «самого само».
«Следовало бы, скорее, трактовать принятие формы как особую техническую операцию, нежели технические операции — как особые случаи принятия формы, которое само познается смутным образом через труд» [Там же]. Симондон утверждает необходимость не человека освободить от техники, а технику от человека. Необходимо машину освобождать от порабощенности человеком (в труде). Мы можем сказать: необходимо технику освободить от машины и вернуть ее человеку. Тем самым и человек освобождается от труда как производства объектов и вещей и становится способен производить самого себя как техно-себя.
Иными словами, сегодня необходимо освобождать технику от машины и рассеивать саму непроясненность отношений между человеком и машиной. Тем самым опосредованным образом или параллельным мы смогли бы освободить труд человека. Освобождение труда от человека есть ничто иное, как учреждение режима «аскетики» в области техники себя, сообразованной с установкой «заботы о себе».
Умение пользоваться собой (к примеру, использовать удовольствия, «удовольствие себя») предстает как неоантичный тип переконфигурирования совеременной наличной техники: мы учимся пользоваться не техническими объектами, овеществленными и отчужденными (объективированными), не машинами, гаджетами и виджетами в плоскости дигитально-иконической диалектики интерфейса, а самими собой. В техниках себя пользование собой и производство собой совпадают, а труд предстает как подлинно освобожденный труд от производства вещей (заботы о вещах) и одновременно как потребление себя. Труд освобождается в аскетике. Мы должны мыслить технические объекты как отношения человека к себе, как типы рефлективности, не совпадающие целиком с познавательными операциями и операциями с объективированным сущим. Иными словами, мы должны мыслить технические объекты как практики себя.
«Для того, чтобы технический объект был встречен как технический , а не как чисто утилитарный , чтобы он был расценен как результат изобретения и как носитель информации, а не только пользы, необходимо, чтобы получатель обладал определенными техническими формами» [Там же].
Мы предполагаем, что техническое может быть встречено не столько тогда, когда в объекте, названном техническим, привилегированное значение отдается техническому, когда есть предпочтение, которое связано с чисто утилитарным типом пользования, сколько тогда, когда имеется предпочтение деобъективированной техники, несоотносимой более с теми отношениями, которые предполагают различие между не
только формой и материей, обнаруживаемые Симондоном в своем редуцированном состоянии в ситуации гилеморфического подхода Аристотеля, но и с теми, что задают гилеморфизмы между человеком и природой, трудом и использованием и т.п. Иначе говоря, все те «гилеморфизмы», на которые Симондон опирается с тем, чтобы освободить техническое из-под гнета того единственного гилеморфизма формы и материи, в котором им усматривается исток сокрытия (порабощения) технического, в первую очередь трудом.
«Ни марксизм, ни контрмарксизм, которым являются все эти психологические исследования труда сквозь призму человеческих отношений , не в состоянии най ти настоящее решение проблемы, поскольку и тот, и другой помещают источник отчуждения за пределы труда, тогда как именно труд как труд есть источник отчуждения. Мы не хотим сказать, что экономического отчуждения не существует; но возможно, что первая причина отчуждения сущностным образом заключена в труде и что отчуждение, описанное Марксом, есть лишь одна из его разновидностей : чтобы определить роль экономического отчуждения, будем употреблять это понятие в обобщенном смысле, которого оно заслуживает. Согласно этой концепции, экономическое отчуждение существует уже на уровне надстрой ки, что предполагает некое неявное основание, которым и является сущностное отчуждение индивидуального бытия в ситуации труда» [Там же].
Действительно, труд и есть источник отчуждения, и призван им оставаться, пока ему не будет возвращен смысл «аскетики», которая отсылает к области нетруда как чего-то принудительного и отчуждающего, а как практики, соотносимой с областью otium — досуга.Техническое аскетических практик противоположно тому гилеморфизму, что установлен сегодня в разделении повседневной заботы на работу / досуг.
Исходящие из марксистской критики отчуждения теории — такие, как, например, теория Бодрийяра, в которой предлагается мыслить потребление как труд и где сам труд умирает как производство и обретет свое послежитие в практике потребления, — подобного рода теории не способны усмотреть отчуждающую способность труда как такового вне условий капитала, когда последний мыслится конститутивной медиацией сущности труда. Труд как трансцендентальный принцип в марксизме оказывается препятствием для размыкания askesis.
«Темная центральная зона, свой ственная труду, перенесена на использование машины: теперь все функционирование машины, происхождение машины, значение того, что делает машина, и сам способ, которым она сделана, становятся темной зоной . Сохранена первоначальная темнота центра гилеморфической схемы: человек знает то, что входит в машину и что из нее выходит, но не то, что в ней происходит: даже в присутствии рабочего, когда он управляет машиной или обслуживает ее, совершается операция, в которой тот не участвует» [Там же].
Не об участии в том, что «делает» машина, как о полноте доступа к техническому или раскрытии технического стоило бы говорить, а о том, чтобы обеспечить себе доступ к «себе», который противоположен гилеморфизму противопоставления сферы объектов и человека, природы и человека, а не только гилеморфизму формы и материи. Иначе говоря, речь идет о том,чтобы «машину» лишить статуса внешнего объекта и
воспринимать ее как устроение своего места — имения, своего самого себя, что и позволило бы отойти от того разрыва, который Симондон усматривает в отношениях между рабочим — эксплуататором, который лишь использует машину (как и пользователь), с одной стороны, и наладчиком (равно как изобретателем или конструктором), имеющим доступ к аутентичному пониманию технического оборудования (машины), — с другой. Не «освобождение» машины из эксплуатации, не только «размыкание» техники в соприсутствии человека, призвано освободить последнего от труда, — речь стоило бы вести об освобождении «технического», «машинности» от самой машины.
«Функция регулирования же самым естественным образом продолжает функцию изобретения и конструирования: регулирование есть нескончаемое изобретательство, пусть и ограниченное. В дей ствительности, машина после своего создания не брошена в существование раз и навсегда — не нуждаясь в подстройке, ремонте, регулировании. Если изначальная техническая схема изобретения реализована более или менее хорошо в каждом экземпляре технического объекта, то и каждый экземпляр функционирует более или менее справно. Налаживание или ремонт становятся возможными и эффективными не тогда, когда обращены на материальную основу или какие-то особенности каждого экземпляра технического объекта, а когда обращены на техническую схему изобретения» [Там же].
Стало быть, применительно к технике себя, к аскетике, речь идет не столько об изобретении (хотя и о нем тоже), пусть им одним и не исчерпывается культура себя. Культура себя, раскрывающая технический смысл «себя», сообразуется с настройкой, типом регулирования, ремонта, погружающим человека в схему самоизобретения. Мы рискуем лишить себя технического в его полноте и достоверности или, если угодно, лишить техническое человеческого.
Античность, если руководствоваться симондоновской идеей исторического пути техники, предстает как тот этап, когда техническое словно волна проходит сквозь человека, формируя саму субъективацию человека. Оказавшись вынесенным за пределы человека и вмонтированной в объекты, техническое как бы всегда, исходно для нас расположено в отрыве от себя. С этим связано то, что мы обладаем собой как субъектами — субъектами техники, технического, понятого как объекты.
В этом смысле речь стоит вести не только о пломбировании хрупких элементов вещей, гаджетов, не предназначенных для вскрытия и перепрограммирования (сегодня все больше таких пломбированных вещей, о чем и говорит Симондон: пример — любой наногаджет-виджет по типу iPhone), ре-монтаже, но и о пломбировании самого человека, на корпусе души которого запечатлено «не кантовать!». Эпистрофе состояло бы в том, чтобы мы вышли к античности как к той эпохе, где присутствовали великие изобретатели — Сократ, Марк Аврелий, Сенека и др., и признали бы себя как таких регулировщиков, ремонтников схемы «себя». Осуществляя эту «аскетику», мы оказались бы способны стать причастными к изобретению технического, которое являлось событием античности, эллинистической фазы развития технического.
«Ведь человек получает не непосредственный продукт технической мысли, а экземпляр производства, выполненный на основе технической мысли с большими или меньшими точностью и совершенством; этот экземпляр есть символ технической мысли, носитель форм, который должен встретиться с субъектом, чтобы продолжить и завершить осуществление этой мысли» [Там же]. Мы, стало быть, через античность, выходя из античности сюда, к себе, оказываемся способны аннигилировать тот разрыв, который составляет нашу бытийную форму как такую, где мы являемся всего лишь «пользователями» собя, а не изобретателями. Где, иными словами, функции рабочего и изобретателя (конструктора, регулировщика) отчуждены как в труде, т.е. в использовании техники как орудия, так и в познании и в досуге.
«Пользователю необходимо обладать соответствующими формами, чтобы при их столкновении с формами, переданными машиной и более или менее совершенно реализованными в ней , образовалось значение, на основании которого труд над техническим объектом стал бы уже не просто трудом, а технической деятельностью. Техническая деятельность отлична от простого труда и от труда отчуждающего в том, что она включает в себя не только эксплуатацию машины, но также определе нное внимание к ее использованию,поддержание ее в исправности, настрой ку и совершенствование, продолжающие собой изобретательство и конструирование. Фундаментальное отчуждение коренится в разрыве между онтогенезом технического объекта и его существованием» [Там же].
Короче говоря, пользователь в нашем понимании — это тот, кто обладает такими формами, которые при столкновении с формами античных практик, создают значение себя, в соответствии с которым труд освобождается от однозначной дистрибуции объекту, вещи, гаджету или виджету и становится аскетикой, технической деятельностью субъекта над самим собой.
Итак, отталкиваясь от беглого прочтения Симондона, руководствуясь первым впечатлением, которое, допускаю, может быть обманчивым и непроработанным, я все же позволю поставить в качестве ориентира следующее суждение. Если Хайдеггер говорил, что сущность техники не есть нечто техническое (в каком-то смысле с этим мог согласиться Симондон, ибо использование нами техники, технических объектов закрыто
от доступа к техническому как таковому, и сущность нашего обращения к ней действительна в чем-то ином), то при чтении Симондона следовало бы сказать — сущность технического не есть техника как технический объект. Она, скорее, отсылает к тем способам обращения к себе, которые совместимы с аскетикой, сущность коей, в свою очередь, не есть труд вне досуга.
Заключение
Эллинистический период античности изобрел культуру себя, в контексте которой жизнь человека понималась как произведение искусства. Именно такую планку в отношении эстезиса и предъявляет сегодня искусству онтопсихология, заявляющая о необходимости возвращения человека к самому себе, своему онтологическому ядру.
Но никто не обещал, что возвращение свершится по кратчайшему пути. Чтобы совпасть с самим собой, обрести аутентичность, требуется определенное прохождение по дуге, погружение в античные образцы «заботы о себе». Встает вопрос: способны ли мы, взяв как горизонт миропроекта максимальную дистанцию взгляда до античности, казалось бы, утраченного и гетерогенного нашему опыту проекта, превратить некогда «бывшее» в опорную точку самих себя в современности?
Возможность утвердительного ответа на этот вопрос позволяет говорить о том, что неоэллинистическая эстетика существования есть путь обретения исторического Ин-се и через него — своего природного, бытийного онтологического основания, которое мы, современники, разделяем с теми носителями «константы H», которые принадлежали минувшим эпохам истории человеческого присутствия в мире.
Список использованной литературы
1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. — М.: Социум, Катарсис, 2010.
2. Менегетти А. Учебник по онтопсихологии. — М: ННФБ «Онтопсихология», 2009.
3. Симондон Ж. О способе существования технических объектов. — Альманах «Транслит». — 2011. — № 9. — С. 94— 105.
4. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 г. — СПб.: Наука, 2007.
5. Фуко М. История сексуальности. — Т. 3. Забота о себе. — М.: Рефл-бук, 1998.
- Монтлевич А.П. — аспирант философского факультета СПбГУ, преподаватель со-временной философии и эстетики магистратуры Академии русского балета им. Вагановой. E-mail: montlevich@mail.ru
- Здесь и далее Фуко упоминается в связи с его идеями, изложенными в поздний период его творческого пути и отраженными в курсе лекций «Герменевтика субъекта» [4] и труде «Забота о себе»[5].